Index . a nutrir paisaje protegido mirando por:
Cap I
Ecología de ecosistemas e hidrología urbana . 20 preguntas
confesiones . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 . 11 . 12 . 13 . 14 . 15 . 16 .
Dinámica horizontal en humedales: esteros, bañados, meandros, cordones litorales . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 . 11 . 12 . 13 . . abismos . 1 . 2 . 3 . cordones desatados .
Cap II
Patrimonios en ámbitos rurales, confesiones .
17 . 18 . 19 . 20 . 21 . 22 . 23 . 24 . 25 . 26 . 27 . 28 . 29 . 30 . 38 . 39 . 40 . 41 . 42 . 43 . alestablo .
El paisaje construído en Al Maitén . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 .
Cap III
Paisajes culturales . 31 . 32 . 33 . 34 . 35 . 36 . 37 .
Cap IV
El timón 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 . 11 . 12 . 13 .
Cap V
Leyes particulares . introito . 0 . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 . 11 . 12 . 13 . 14 . 15 . 16 . 17 . 18 . 19 . 20 . 21 . 22 . 23 . 24 . 25 . 26 . 27 . 28 . 29 . 30 . 31 . 32 . 33 . 34 . 35 . 36 . 37 . 38 . 39 . 40 . Mercedes . . población 1 . 2 . 3 .
Cap VI
Línea de ribera . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . . distritojoven . La reina del Plata . . albardon .
Cap VII
Fusis . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 . 11 .
Cap VIII
Paisajes interiores
Inmanencias . 1 . 2 . . La viga de cruce . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . . Joaquín Lera . . jubileo . . creación . . intangibles . . despiertanos . . entropía . . Dicha . . laudato . . Elina Chen . . Carlos Lohlé . . Guillermo Roux . . Roux y Alonso . . César Pelli . . Joaquín V. González . . Sean Carroll . . Pablo Varela . . Leónidas . . Laura . . MaríaJosé . . Romanazzi . . Daniel . . Alberti . . NicoLNOL . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . . Julieta . . examen . . honestidad . . editorial . . interlocutor . . Blas . . mediohombre . . PabloF . . Pilará . . fuentes . . Prilidiano . . alma . . Miriam . . Invitación . 1 . 2 . . Edgar Morin . . tropiezos . . Patricia Pintos . . hguyotln . . Garay . . John Berger . . Meryl Streep . . encuentro . . pobrezas . . inundaciones . . Odell . . comentariosLN . . Belgrano . . Aves . . Madre Natura . . María Bertoni . . Videos . . Gladys Gonzalez . 1 . 2 . 3 . . Maldonado . . ARA San Juan . . Newton . . Pfeiffer . . Da Vinci . . Santiago Kovadloff . . páthos . . thumós . . füsis . . Rolo Freyre . . Euskera . . Durán Barba . . pisopatus . . alestablo . . desayuno . Bahía Bustamante . Reportaje . Balance . . Carta abierta .1 . 2 . . lapobreza . . Carlos Leyba . 1 . 2 . . lo real . . matematica . . . Norah del Puerto . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . vandertuin . 1 . 2 . . Agustina . . Paraísos perdidos . 1 . 2 . . Mario Borini . . la flecha del tiempo . . Retratos . 1 . 2 . abreviaturas . . zoom . . aguauruguay . . Barletti . . Soledad . . trogloditismos . . arbol . . avatar . . María Carman . .
Cap IX
El cerco de la calle Ohm . index . 0 . 00 . inicio . 1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10 . 11 . 12 . 13 . 14 .
María Carman
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/becas/carman.pdf
Conclusiones (ver devoluciones al final)
¿Y qué vamos a hacer sin los bárbaros? Esa gente era una especie de solución. Constatino Cavafis, Esperando a los bárbaros.
Las ciencias sociales ya se han dedicado a describir, con minuciosa ubicuidad, las expropiaciones de la condición humana de los sectores desfavorecidos. Ciertamente, no soy original. ¿Cuál es el sentido de sumar otro trabajo a esa inabarcable nómina?
No encuentro un motivo mejor que mi fe en la perspectiva etnográfica. En esta terra incognita en la que me encuentro ahora –a punto de culminar el trabajo, pero sin las miradas de los demás sobre él–, renuevo esa fe recordándome a mí misma que los antropólogos somos cociudadanos de esos sectores imaginados como “indeseables” (Jimeno, 2005), y que nuestra disciplina se contrapone con la idea misma de segregación (Bernard, 1994).
Son solo dos motivos, entre cientos de otros, para preocuparnos por salir de nuestra endogamia y participar activamente en el debate público, denunciando los edulcorados lenguajes y las sutiles prácticas de la segregación contemporánea.
Sugerí recién que mi aventura etnográfica aún no terminó, pues faltan los ojos del lector para que exista realmente. Me pregunto si ha de incomodar al lector el camino que elegí para revisar las concepciones de naturaleza implicadas en esta problemática: ¿era indispensable referir a los jíbaros, por ejemplo, para pensar la experiencia de los habitantes de una villa en Buenos Aires?
Una primera respuesta remite a cierto vacío bibliográfico, ya que una vasta proporción de la bibliografía sobre naturalezacultura aborda problemáticas atinentes a comunidades indígenas, o bien en contextos rurales. Lejos de asumir la naturaleza como un dominio de la realidad transhistórico y transcultural (Descola, 1996; Proctor, 1998), mi propósito consistió en indagar las concepciones locales de la naturaleza en contraste con las de otros universos culturales, tarea que sin duda me ayudó a dimensionar a las primeras en su novedad o repetición.
Solemos observar las prácticas y representaciones de otros respecto de la naturaleza a partir de un arraigado naturalismo; vale decir, desde la creencia de que tal naturaleza existe como un objeto trascendental y un dominio ontológico específico exterior a los seres humanos, que siempre cuenta con las mismas fronteras y está activada por las mismas leyes (Descola, 1996: 88, 97 y 99).
Desde la perspectiva de dicho autor, esta percepción característica de los movimientos preservacionistas no tiende sino a perpetuar el dualismo típico de la ideología moderna: Por su gran vaguedad, la idea de naturaleza ha sido el principal accesorio de una serie de dicotomías que constituye los cimientos de la historia del pensamiento occidental: naturaleza-cultura, naturaleza-supernaturaleza, naturaleza-arte, naturaleza-historia, naturaleza-mente, etc.
Sin embargo, como Heidegger (1968) remarcó acertadamente, la naturaleza ha sido mucho más que el término básico de una serie de nociones antitéticas. En todas estas distinciones, ésta [la naturaleza] funciona como una totalidad contigua, ...enlazada, ecológica, definiendo las características de cada una de las nociones que se le oponen.
Lo que distingue a la naturaleza recibe su determinación desde afuera de ella (sol), de manera que la mayoría de los temas metafísicos parecen dibujar su existencia desde un esfuerzo que trasciende una noción que, en sí misma, tiene muy poco significado.
La conclusión parece inevitable: suprimamos la idea de naturaleza y todo el edificio filosófico de logros occidentales se desmoronará (Descola, 1996: 98, la traducción y las cursivas me pertenecen). Otra respuesta posible ahonda más allá de la anterior y nos remite a la perturbadora hipótesis de Latour (2007): “Nunca fuimos modernos”. La sociedad occidental jamás ha salido de la vieja matriz antropológica.
Con la actual crisis ecológica, la “civilización” ya no puede pensarse como exterior a la naturaleza y a las demás culturas. Un colectivo que debe ocuparse del aire, el mar, de las bestias salvajes y domésticas, no solo no es moderno sino que está sumergido en la común humanidad y es tan antropológico como todas las otras culturas.
Vimos a lo largo de estas páginas que lo ambiental no es un campo dado, sino que sus límites se encuentran en permanente construcción y son objeto de múltiples disputas. Lo que queda dentro y lo que queda fuera de una problemática ambiental solo puede conocerse, en efecto, a partir de la investigación etnográfica.
Redoblando la apuesta, Latour conjetura que el medio ambiente es un evento histórico reciente que hemos producido ensayando, del que aún sabemos poco, y cuyo carácter experimental de construcción no es reconocido: Hacer como si […] esa unidad estuviera amenazada, como si tuviéramos en efecto desde toda la eternidad un solo ecosistema amenazado, como si fuera inmoral modificarlo, es abandonar todo lo que hay de interesante en la crisis ecológica y todo lo que hay de novedoso en las ciencias sociales (Latour et al., 1991: 42 y 43, la traducción me pertenece).
No hay, desde esta concepción, un medio ambiente, sino un trabajo de medioambientalización que el cientista social debe seguir. Resulta más atinado, en rigor, hablar de múltiples naturalezas, ya que la experiencia de los actores con su entorno difiere en cada caso, y se modifican constantemente sus redes de alianzas e intereses sobre las preocupaciones ambientales.
Cada grupo procura instituirse a sí mismo como portador autorizado de la naturaleza esgrimiendo razones en nombre de ella. Los habitantes de las villas adoptan el discurso del cuidado de la naturaleza para defenderse de las acusaciones que pesan sobre ellos y como estrategia de permanencia en la ciudad.
Los grupos ambientalistas batallan tanto contra los actores que propugnan la mercantilización de la naturaleza, como contra los hombres considerados inferiores que, desde su percepción, vulneran la naturaleza.
En la concepción del gobierno local, la naturaleza es vista como potente e infinita –su belleza irrepetible, la variedad de sus especies– pero también como frágil y finita: la amenaza que suponen las sequías, la contaminación o el daño imputado a los sectores populares que allí habitan.
El verde en apariencia puro de la naturaleza deviene, en una malograda alquimia, un jardín de usos non sanctos. Es necesario exorcisar ese jardín maldito, rehabilitarlo, para extender el bienaventurado jardín de ecos epicúreos.
Cada uno de estos colectivos define de un modo original los sentidos y los límites del problema ambiental en cuestión. Si el Estado y los ambientalistas conciben que los sectores populares “invaden” un área ecológica precisa, estos últimos se defienden alegando su imbricación y cuidado del entorno natural, y dejándose a sí mismos fuera de los límites del problema ambiental en cuestión, cuya existencia admiten pero del cual responsabilizan a otros grupos sociales.
No podemos comprender las distintas visiones de la naturaleza sin ahondar, al mismo tiempo, en las concepciones de cultura de los sectores implicados.
Cuando la naturaleza es apreciada como impoluta y externa al hombre, la cultura suele ser imaginada como exclusivo atributo de los seres “civilizados” (y en los casos más extremos, incluso como un atributo de los animales más “próximos” a la humanidad). Asimismo, el argumento de que los sectores populares dañan la naturaleza por su “ausencia de cultura” reedita, bajo el lenguaje de la naturaleza, la vieja creencia de que los problemas de la desigualdad o la pobreza pueden resolverse en el ámbito de la cultura.
Según el actor en juego, el discurso ambiental se entrecruza con la apelación a la memoria, el patrimonio o incluso con una reivindicación de género, como en el caso de la Aldea Gay.
Esta hibridez del discurso ambiental no supone que éste sea un pretexto o una mera fachada para garantizar o impedir la presencia de sectores populares en las tierras bajo conflicto.
Me inclino a pensar, en cambio, que estamos frente a la consolidación de argumentos ambientales en casos de ocupación de tierras en la ciudad de Buenos Aires.
Un antecedente de fundamentos ambientales oficiales fue abordado en un trabajo anterior sobre baldíos ocupados por sectores populares en el barrio del Abasto, cuya expulsión fue presentada como una victoria ambiental (Carman, 2006: 221-223).
Quizás lo novedoso de los casos analizados en este libro es que los sectores populares –y no solo el Estado o los sectores medios– incorporan argumentos ambientales en la disputa. Estoy dialogando aquí, por otra parte, con estudios afines en los cuales se discute si la causa ambiental resulta más o menos impura en un contexto u otro,1 y de qué modo la reivindicación ambiental se articula de manera impredecible con otros aspectos también implicados en los conflictos de tomas de tierras. 2
Desde mi punto de vista, la actual construcción de problemas socioambientales en la ciudad de Buenos Aires –donde antes, en apariencia, solo había problemas sociales a secas– da cuenta de la progresiva conformación de una “lógica de la equivalencia” (Laclau, 2006) entre distintas demandas de grupos sociales que se consideran directamente afectados, o bien sintonizados con los padecimientos de otros.
1 La bibliografía latinoamericana plantea marcadas divergencias en la delimitación e interpretación de los llamados conflictos ambientales o conflictos de contenido ambiental, que he analizado con mayor detalle en otro sitio (Carman, 2010b). Véanse además Leite Lopes, 2006; Rego, 2010; Alonso y Costa, 2002; Escobar, 2000; Merlinsky, 2009; Folchi, 2001.
En sintonía con mi punto de vista, Azuela y Mussetta (2009) utilizan una noción maximalista de conflicto ambiental que abarca aquellas disputas en las que al menos una de las partes hace valer un argumento ambiental. En sus palabras, se trata de tomar en serio tanto las motivaciones de los actores “no ambientalistas”, como las condiciones o motivaciones no ambientales de quienes enarbolan causas ambientales.
2 Véanse Mota, 2005; Zhouri, 2006; Silva, 2008; Zérah, 2007; Da Costa Ferreira et al., 2001; y especialmente Azuela y Mussetta, 2009. Como antecedente de disputas ambientales que entrecruzan cuestiones de género y pobreza, véase Little, 1999: 265.
La asociación patrimonialista Basta de Demoler, por ejemplo, ha incorporado en los últimos años las “banderas” ambientales por la defensa de plazas y parques junto a su tradicional defensa del patrimonio arquitectónico. Donde antes solo había argumentaciones culturales, patrimoniales o étnicas se adiciona ahora, con diverso alcance e intensidad –y contenidos valorativos e ideológicos–, el ubicuo caballito de batalla ambiental.
La agenda cada vez más transversal de asociaciones patrimoniales, culturales o sociales no es ajena a las organizaciones ambientalistas. La asociación Aves Argentinas se ocupa hoy día, además de la educación ambiental o la defensa de especies en extinción, de problemas vinculados a la calidad de vida urbana y el crecimiento no planificado de la ciudad. La defensa de la biodiversidad del orden natural y la defensa de la diversidad cultural en la ciudad (incluyendo aquí el patrimonio tangible e intangible) encuentran un punto de empalme en el posible riesgo de extinción de esos bienes, prácticas o especies considerados auténticos (Morel, 2009).
En la renovada competencia cultural entre ciudades, resulta políticamente correcto exaltar la multiculturalidad y adherir a un enfático ideario ambientalista; aunque ninguna de ambas posturas implica per se la asunción de los profundos conflictos sociopolíticos implicados o el consecuente abordaje de la desigualdad estructural.
Lo animal y lo humano En su apasionante estudio sobre las nuevas formas de sacralización de la naturaleza, Juan (2001a) aborda el caso de la multiplicación de asociaciones de protección de animales en los países de cultura anglosajona, donde se han desarrollado, también con mucha fuerza, los movimientos ecologistas.
El autor supone cierta relación entre la ética protestante-capitalista-ecológica, asentada sobre un individualismo acentuado, y las diversas formas de militancia en favor de los animales. Entre otros documentos, el autor analiza la Declaración Universal de Derechos del Animal, promulgada por la unesco en París en 1978. El razonamiento evolucionista ya está presente en las primeras páginas de tal Declaración, en la cual se les atribuye una personalidad jurídica, y por lo tanto moral, a los animales.
Esta tendencia de diversas sensibilidades ecológicas contemporáneas expresa la capacidad de identificarse con los no humanos en función de su supuesto grado de proximidad con la especie humana. 3 Si los animales más cercanos al hombre pueden obtener ciertos derechos, es interesante pensar cómo, en forma análoga, parecería que solo los hombres más próximos a un ideal civilizatorio merecen gozar de los derechos consagrados para todos.
Así como ciertos grupos ecologistas utilizan términos usualmente reservados a los seres humanos para referirse a los animales –tales como “decencia” o “dignidad”–,4 en nuestros casos bajo estudio sucede lo contrario.
Expresiones que describen conductas animales –como “saciar el instinto”– son usadas para aludir a los humanos considerados inferiores. Los gays y los travestis de la aldea serían incapaces de contrariar sus instintos, lo cual les estaría forjando una “naturaleza” particular: no luchan, son “quedados” o mentirosos, se pelean entre ellos, no “saben” reclamar al Estado.
Aquí la noción de instinto se opone a la de cultura, a la vez que es asociada a una idea de naturaleza como una esencia o fuerza incontrolable (Ellen, 1996: 112). Según sus detractores, los habitantes de Rodrigo Bueno sacian su hambre con animales enfermos o protegidos por ley.
3 Uno de los precursores de la ecología moderna, el naturalista Carlos Linneo (1707-1778), refutó la teoría cartesiana que concebía a los animales como autómatas mecánicos y expresó la afinidad entre hombres y animales en una hermosa frase: “Descartes ciertamente no vio a los simios” (citado en Agamben, 2007b: 53). La misma batalla contra Descartes a propósito de su desdén hacia los animales reaparece en Elizabeth Costello, una de las mejores ficciones de Coetzee (2004).
4 La búsqueda de extensión de nuestra esfera moral a animales no humanos fue abordada también con agudeza por Milton (2000).
Sabemos por Lévi-Strauss (1975 [1962]: 153) que prohibir determinadas especies es un modo de reafirmar que éstas son significativas. El tabú infringido remarca no solo la persistencia de un comportamiento animal en ciertos humanos, sino también el carácter excepcional de la presencia de esa especie –el coipo, por ejemplo– en pleno corazón de la ciudad.
Lo que prevalece aquí es una elíptica indiferenciación entre lo animal y lo humano: si ellos no pueden discernir ciertos tabúes alimentarios que son evidentes para el resto de los ciudadanos, la mano protectora del Estado ha de asistirlos en su traslado hasta que encuentren un destino acorde a esa mínima agencia imputada a sus prácticas.
Algunos habitantes de ambas villas son denostados además por ofrecer –o haber ofrecido en un tiempo incomprobable– sus servicios sexuales, o incluso por haber transformado su apariencia física hasta hacerla compatible con su subjetividad. El énfasis en el sexo y los alimentos no está dirigido simplemente, desde mi punto de vista, a mostrar un uso “desviado” de ambos, sino a señalar que las actividades distinguibles de estos grupos humanos remiten a las dos funciones clave de la vida animal. 5
Si los defensores de los animales incurren en un “naturalismo ahistórico” (Juan, 2001a), aquí estamos frente a una “supersimplificación de la cultura” (McKinnon, 2001). La paradoja es que existirían animales provistos de cierta ética y, simultáneamente, ciertos “humanos bárbaros” pueden acogerse a una categorización más animal. 6
5 Véase al respecto el análisis de estas funciones animales, la reproducción y la nutrición, en orden a la conservación del individuo o de la especie (Agamben, 2007b: 41). El lazo metafórico entre relación sexual y relación alimenticia fue abordado por Lévi-Strauss (1975: 157 y 158): la analogía que el pensamiento humano concibe entre el acto de copular y el acto de comer es tan profunda que muchas lenguas los designan con la misma palabra.
6 Cuando se denigra cierto comportamiento humano, se acusa al responsable de haber actuado guiado por sus instintos, vale decir, como un animal. Para un mayor detalle del uso y las implicaciones de esta expresión en culturas no occidentales, véase Strathern (1980: 198 y 199).
La civilización occidental concibió tradicionalmente al hombre como ser cultural, y al animal, como pura biología. Para los detractores de la Villa Rodrigo Bueno, dicho espacio funciona casi a la inversa: parecería que sus habitantes son meros seres biológicos, y que los animales de la reserva están defendidos y protegidos por sus “atributos culturales”. Mi supuesto es que esta indiferenciación de lo animal y lo humano comparece tanto entre los defensores de animales que ponderan la “persona animal”, como entre los actores que denuestan a los sectores populares y les niegan su universo simbólico. Como todas las culturas, nosotros también construimos los colectivos humanos, no humanos y divinos. 7
Para los amantes de la reserva, las especies animales y vegetales protegidas conforman un conjunto pseudodivino. La tarea de purificación de los preservacionistas consiste en pensar la naturaleza como un paisaje originario, exterior, pasando por alto las mediaciones y traducciones a las cuales ésta es sometida. Se trata de una naturaleza trascendente, prístina, que parece existir en forma independiente de las acciones y las voluntades humanas. Simétricamente, ciertos humanos ni siquiera adscribirían, valga la redundancia, a una mínima condición de humanidad. Como apunta Juan (2007), el darwinismo ha aportado una garantía científica a este antiguo procedimiento, que consiste en animalizar a los seres humanos económicamente inferiorizados.
El modo en que los actores preservacionistas perciben lo natural no es ajeno a su concepción de los sectores populares involucrados en el “conflicto ambiental”, que se sintetiza en la imagen de estos últimos como depredadores. En sus retóricas más exaltadas, los portavoces del discurso naturalista no discriminan entre humanos y no humanos, reuniendo en un mismo campo semántico a (ciertas) personas y cosas.
7 Latour, 2007: 155. Agamben (2007b: 47-49) postula que la determinación de la frontera entre lo animal y lo humano es una operación metafísico-política fundamental que a su vez produce y define la “naturaleza del hombre”: “Si vida animal y vida humana se superpusieran perfectamente, ni el hombre ni el animal –y tal vez, ni siquiera lo divino– serían pensables”.
La cualidad básica que comparte ese conjunto de personas y cosas es su carácter profano o contaminante. Recordemos, en tal sentido, el conjunto “infecto y desagradable” que conformaría la Villa Rodrigo Bueno, sus habitantes, el cementerio de autos, las baterías tóxicas.
El sesgo evolucionista de cierto ecologismo puede interpretarse como una moneda de dos caras. Si una cara pretende demostrar la “humanidad de lo animal” (Juan, 2001a) –o bien, en nuestro caso, el carácter pseudodivino de la naturaleza originaria–, la cara oculta no repara en condenar “la animalidad de lo humano definido como estado de naturaleza” (ibid.).
No la animalidad de todos los humanos, por supuesto, sino de aquellos que no pueden, en apariencia, apartarse del sustrato biológico para alcanzar un refinamiento estético, espiritual o moral. En tanto existe una imposibilidad, desde una mirada neoevolucionista, de concebir a los sectores populares urbanos más desfavorecidos como plenamente humanos, se les confiere atributos desde el espejo del primitivismo o la pura animalidad. 8
En los momentos más dramáticos de su vida, afirman los habitantes gays/travestis de la Aldea, no recibieron sino un trato inhumano por parte del Estado. El ex jefe de gobierno Fernando De la Rúa,9 según sus expresiones, los sacó como bichos, o entre el barro, como animales; y luego los metieron en el hotel como ganado: Queremos que nos traten como gente… como gente civilizada. (María José, aproximadamente 30 años.)
8 Con esta operación no se corren riesgos, ya que “ningún animal puede ser esnob”, apuntaría con sorna Kojève (citado en Agamben, 2007b: 23). Solo como curiosidad, recordemos que Lévi-Strauss (1975: 134) describe a los indios australianos como “verdaderos esnobs”, pese a su nivel de vida material rudimentario.
9 La Comunidad Homosexual Argentina inmortalizó durante años a De la Rúa en el mural “Imágenes y palabras de la discriminación”, expuesto en la Semana y Marcha del Orgullo Lésbico Gay Travesti Transexual Bisexual, por ser uno de los principales políticos que hizo pública su actitud discriminatoria.
Estos sectores relegados se ven compelidos a reafirmar su no animalidad, en tanto otros actores les imputan una mayor precariedad en su condición humana; como si ellos estuviesen modelando para sí mismos, por pura elección, un rostro bestial. O como si libraran en su interior una constante batalla entre su humanidad y su animalidad, en la cual la victoria sobre esta última no está garantizada.
Una trabajadora social recurrió a una de estas metáforas zoológicas para referirse a su primera impresión de la aldea: Cuando vi cómo vivían, como ratas, me quería morir. Estas expresiones son reveladoras de la distancia que perciben ciertos actores respecto de otras figuras y otras formas posibles de humanidad (Laplantine, 2008: 137). En tanto la amalgama animal-humano es atribuida exclusivamente a las clases sociales inferiores, sirve como fundamento para esclarecer límites –entre lo puro y lo contaminado, lo permitido y lo prohibido– y para reafirmar la “verdadera humanidad” de las clases privilegiadas.
A lo largo del libro, problematizar los discursos locales acerca de lo natural nos permitió comprender sus implicaciones sobre ciertas políticas sociales. Como intenté demostrar, esta mirada evolucionista actúa como fundamento no visible de prácticas represivas sobre los humanos supuestamente desprovistos de cultura.
Legitimado en distintas narrativas, el neoevolucionismo incluso provee un soporte “científico” para políticas sociales conservadoras, separatistas y con frecuencia discriminatorias (Greenfield, 2001). Ya lo sostuvo Polanyi (2003: 7) medio siglo atrás: el naturalismo sigue siendo una explicación válida para la mantención de la miseria. 10
10 Lo natural ha servido históricamente como argumento de dominación o ejercicio de la violencia: basta recordar la teoría de la “esclavitud natural” de Aristóteles, o la dominación “natural y justa” de los conquistadores europeos sobre los indios enunciada por Sepúlveda en el siglo xvi (Santos, 2003: 74 y 75).
En el caso de las villas analizadas, los argumentos esgrimidos –especialmente puertas adentro– construyen una oposición y un extrañamiento entre ciertos humanos y una Naturaleza con mayúsculas. Los humanos que en apariencia son portadores de una moralidad o una interioridad inferiores se ven desplazados del dominio de la cultura. En particular, los pobladores de las villas abordadas aquí son considerados parte del reino de la naturaleza –o de una suerte de cultura-naturaleza (Grignon y Passeron, 1991)– que, paradójicamente, no estarían sino dañando.
Aquí se superponen, como advertirá el lector, dos concepciones distintas de la naturaleza. Por un lado, la pura naturaleza de la reserva, en tanto recorte de lo no humano y objeto de una conservación a ultranza que comporta, a los ojos de los preservacionistas, ciertos atributos sagrados.
Por otro, el estado de naturaleza que persistiría en ciertos humanos, estado en el que no rigen las leyes morales de la civilización. La naturaleza cuasisagrada alberga especies animales y vegetales protegidas, y ciertamente no incluye a los humanos aún sumidos en una suerte de estado de naturaleza: “Los ocupantes […] no son civilizados ni de noche ni de día y se dedican a destruir cuanta plaza eligen para asentarse”. 11
Desde la perspectiva de una Buenos Aires rica y monumental, los habitantes de las villas –y sus necesidades y carencias– no tienen entidad suficiente como para merecer un tratamiento específico. Pero sí constituyen un problema –ambiental o patrimonial– si se toma como eje el interés de ensanchar el reino de la naturaleza. El encumbramiento de la naturaleza comentado en los primeros capítulos –la extensión de la Reserva Ecológica, la creación del Parque Natural y la promoción de sus respectivos “tesoros”– se vuelve inteligible en articulación con la consagración de la cultura impulsada por actores públicos y/o privados en estos procesos de renovación urbana.
11 “Intrusos en espacios públicos”, en La Nación, 10 de septiembre de 2005.
La exaltación cultural adopta diversas formas en los casos bajo análisis, que involucran tanto el culto de la memoria como la búsqueda de activación patrimonial de un conjunto de bienes: los humedales de la reserva o el Paisaje Cultural postulado en la unesco. La veneración de la naturaleza también opera, como vimos en el capítulo iv, en el optimista marketing empresarial tejido en torno a las urbanizaciones cerradas.
En los tres casos estudiados –los emprendimientos de Costanera Sur, Costanera Norte y las urbanizaciones cerradas–, el culto a la naturaleza y la cultura por parte de actores públicos, privados o mixtos enmascara los procesos de segregación socioespacial implicados. En un trabajo aún inédito distinguimos cuatro formas de segregación socioespacial de las ciudades latinoamericanas: la segregación acallada, por default, agravada y presuntamente indolente o positiva. 12
12 Para un desarrollo in extenso del concepto de segregación y sus distintas dimensiones, consúltese Carman, Vieira da Cunha y Segura (2009).
1) La segregación acallada alude a una producción directa, aunque implícita, de situaciones de confinamiento. Por lo general no se trata de prácticas o políticas de exclusión admitidas, sino de una segregación invisible. Lo que es presentado, en apariencia, como una medida asistencial o una política de inclusión, puede enmascarar una segregación de los sectores más débiles, como las prácticas de recuperación urbana de espacios públicos cuyo efecto es el desplazamiento de sectores populares. La paradoja es que estas prácticas silenciosas de expulsión resultan difíciles de denunciar en el contexto de gobiernos autoproclamados progresistas, de acentuada prédica de integración democrática y multicultural.
2) La segregación por default es una sutil variante de la anterior, y refiere a los efectos socioespaciales de un prolongado abandono estatal de los habitantes de una zona de relegación urbana. En efecto, algunos hábitats populares no devienen un sitio estigmatizado sino a posteriori de su instauración a partir de un progresivo olvido estatal, como el caso de Villa Soldati u otros conjuntos habitacionales construidos por el Estado en la década del cincuenta.
3) La segregación presuntamente indolente o positiva se materializa en los procesos de autosegregación de la clase acomodada, tanto en las torres-country del corazón de la ciudad capital como en los barrios privados suburbanos. Una diferencia esencial es que, así como los pobladores de los “guetos de los ricos” han decidido libremente residir allí, los habitantes de los “barrios de exclusión” quedan por lo general prisioneros de su condición social (Brun, 1994: 29).
4) Por último, una segregación puede interpretarse como agravada cuando se ven reforzadas situaciones de confinamiento socioespacial, o bien cuando existe un efecto acumulativo de experiencias que dificultan la integración de un grupo a la ciudad que habita. El distanciamiento físico o simbólico del grupo se ve acentuado cuando acaecen experiencias de segregación en un mismo espacio, o cuando éstas impactan sobre un mismo sector de población a lo largo del tiempo. En ambos casos, los grupos vulnerables interiorizan la hostilidad de ser segregados una y otra vez.
Recordemos que los sectores populares ya habían sido violentamente expulsados de Buenos Aires durante la última dictadura militar (1976-1983) y, en menor medida, a través de desalojos sin orden judicial durante la década de los noventa.
En este sentido, estas novedosas prácticas de expulsión –de violencia atemperada, aunque no por ello liberadas de violencia–, reafirman reglas no escritas sobre los usos debidos e indebidos del espacio urbano, a la vez que fijan una determinada impronta en el capital acumulado de los sectores populares en su relación con el Estado.
Por último, resta averiguar qué sucede con aquellas experiencias contradictorias de lugares de relegación cuyos habitantes, en forma más o menos excepcional, son exaltados en su diversidad cultural por parte del Estado. ¿Sería atinado argumentar que estamos frente a un proceso de segregación atenuada? Solo un exhaustivo trabajo en terreno podrá responder si las prácticas de enaltecimiento cultural de los desfavorecidos disminuyen o no la segregación.
En principio, la producción de singularidad o de exotismo cultural de los sectores populares no afecta la persistencia de condiciones de desigualdad socioeconómica. El Estado que exalta algunos rasgos de su diversidad en una suerte de pintoresquismo controlado, suele ser también quien desatiende sus reclamos de una mejor calidad de vida.
¿La clase social entre paréntesis?
Los sectores persuadidos de la necesidad de trasladar a los “intrusos” enfatizan la pertenencia de clase de estos últimos, ya sea invocando argumentos altruistas –sus condiciones infrahumanas de vida– o bien deshumanizantes. Simétricamente, los actores interpelados tienden a soslayar la adscripción de clase cuando ésta es la principal categoría que organiza la acusación ajena.
Los habitantes de Rodrigo Bueno nos explican con lujo de detalles sus estudios superiores o empleos calificados en sus países de origen, para luego aclarar que ellos no son pobres. La cuestión de clase es desplazada, en los sectores populares estudiados, cuando ésta no resulta provechosa como elemento reivindicativo per se. 13 A la circunstancia de no ser sino pobre o villero, ellos le adicionan algún plusvalor cultural que se expresa en aspectos religiosos, étnicos, festivos o incluso en la defensa de una “cultura del trabajo”.
13 Distinto es el caso de los sectores populares que se denominan colectivamente como villeros, hoteleros o piqueteros en la disputa por sus derechos; aunque esta distinción debería cotejarse en un trabajo de campo más exhaustivo. Un sutil análisis al respecto puede encontrarse en Grimson (2009b).
Al igual que en otros hábitats populares, también resulta recurrente el gesto de condensar y desplazar los peligros e indigencias de la villa a un sector de ella; en este caso, la manzana 4. En cuanto a la Aldea, la adscripción de clase se soslaya al invocar el armado de una comunidad gay pionera, lo cual nos lleva a pensar las identidades de los grupos sociales como no fijadas de antemano por la pertenencia a una clase social.
En efecto, no hay una correspondencia necesaria entre las condiciones de una relación social o práctica y los distintos modos en que éstas pueden ser representadas (Hall, 1985: 104). Ello no implica desdeñar el anclaje de esas identidades en una determinada “alteridad histórica” (Segato, 1998), o abandonar la inscripción de sus discursos y prácticas en mapas e historias específicos (Clifford, 1991a). Solo quiero advertir sobre los peligros de atribuir a priori a un grupo social –por lo general recortado en términos de clase social– cualidades idénticas. 14
Los aldeanos recurren a aquellas ong para cuya sensibilidad resulta inadmisible que una comunidad gay viva sin luz ni agua. Ellos saben, como ironizan Fonseca y Cardarello (2005), de las dificultades que atraviesan los que no han sido rebautizados bajo una categoría políticamente correcta. Resulta más fructífero negociar su inclusión social desde esa individualidad en parte reconocida (ser gay) que desde el hecho de ser cartonero o, peor aun, pobre a secas. 15
14 Nadie aborda mejor esta cuestión que Hall (1985) en su magnífico rescate de Althusser, al cual remito al lector. En un sentido similar, Grillo objeta las narrativas heroicas de aquellos cientistas sociales que suponen una unidad empírica a priori de sus sujetos de estudio. Cuando se logra decodificar, en cambio, al actor social en términos de la pluralidad de orientaciones que lo caracterizan, “el investigador queda ubicado en un campo incierto y se reducen sus posibilidades de auxiliarse con un discurso épico acerca de los movimientos” (Grillo, 2009: 50-55).
15 Si el interlocutor es el Estado, como ya señalamos, probablemente repare en los vulnerables solo a partir de alguna contraprestación folclórica que éstos puedan ofrecer a su muestrario de exotismos.
Estos desplazamientos, diría Bourdieu (1990: 285-292), maximizan el beneficio de esa denominación; y acaso el autor esté en lo cierto cuando sugiere que los trabajos de producción simbólica se potencian bajo situaciones de crisis (recordemos, en este sentido, el sofisticado arsenal puesto en escena durante la expulsión de la Aldea).
Bourdieu va más lejos, y afirma que los agentes difícilmente sean capaces de oponer mundos posibles y diferentes al mundo social cuando las condiciones de existencia son más penosas. Por el contrario, creo que el juego de lo simbólico no disminuye en la medida en que el “torno” de la necesidad aprieta, según la gráfica expresión de Grignon y Passeron (1991); y la imprevisible ductilidad de los discursos y las prácticas populares así lo demuestran.
Por otra parte, la deliberada omisión de la referencia de clase en los relatos y comportamientos culturales comentados también puede ser interpretada como una forma de reenclasamiento por parte de estos sectores populares, que buscan transformar las categorías de percepción con las que son imaginados. En algunos contextos, los sectores populares se desclasan para lograr –aunque suene contradictorio– un mejor reenclasamiento. Estos continuos enclasamientos (y desclasamientos, nos atrevemos a agregar) son una dimensión olvidada y fundamental de la lucha de clases (Bourdieu, 1988).
El lector atento recordará, a propósito de ello, que los aldeanos sí se definen como pobres cuando objetan la incomprensión de sus padecimientos por parte de la sociedad o denuncian su exclusión de ciertas políticas públicas. Y también refuerzan su pertenencia de clase cuando acentúan la experiencia solidaria de haber rescatado chicos de la calle.
La retórica filantrópica sirve aquí para desmarcarse de las conductas impropias de (su) clase que les son imputadas: usurpar, delinquir. Esta apelación a la clase social por parte de los “intrusos” es intermitente o bien, como está de moda decir estos días, estratégica. Se trata de restauraciones semánticas ajustadas a los requerimientos de la ocasión: de villeros a guardianes de la naturaleza, de gays a chicos de la calle, o bien de chicos de la calle a pioneros de una comunidad.
Ahora bien, la astucia de la sustitución no es privativa de una clase social en particular. Otro tanto podría señalarse respecto a las ocupaciones de espacios por parte de sectores de clase media: la experiencia de asambleístas que recuperaron bancos abandonados tras la crisis de 2002, o la de los jóvenes artesanos de la Ecoaldea de Ciudad Universitaria. 16
Mutatis mutandis, ambos grupos enfrentan las acusaciones de usurpación reivindicando el armado de proyectos sociales y culturales de mayor alcance. Por su parte, los moradores de los barrios cerrados hacen hincapié en sus actividades benéficas para distanciarse de la apatía social atribuida a su estilo de vida. 17
Ellos quizá viven, como suele decirse, en una burbuja; pero eso no les impide emprender la solidaridad hacia los indigentes. La clase social de pertenencia se pone en suspenso –si cabe la metáfora– para pasar a nombrar a aquellos de menor rango favorecidos por sus prácticas desinteresadas. Lo curioso es que, como señalaba Booth a fines del siglo xix, parecería haber una línea que demarca los límites entre los pobres a los cuales se ayuda (los pobres respetables) y a los que se teme (los pobres no respetables).
Pero la puesta entre paréntesis de la clase es, también en este caso, coyuntural. Si las conductas tan temidas provienen de la endogamia –como el vandalismo de algún hijo adolescente–, la pertenencia de clase será invocada pertinazmente para evitar la justicia ordinaria y resolver los conflictos puertas adentro del barrio cerrado, hasta transformar el delito en mera travesura doméstica.
16 Véanse Carman y Yacovino, (2007), y el capítulo ii de este libro, respectivamente.
17 Muchos residentes me aclararon, al comienzo de la entrevista, que ellos no eran el habitante clásico del barrio privado: “si vos querés entrevistar a una mujer country, conmigo te equivocás”; “yo no tengo nada que ver con la gente que vive acá”.
Lo puro y lo impuro
Yo le digo Costanera Sur, barrio, porque yo salgo mucho y no puedo decir villa. No me siento sucia ni nada por estar acá. Nancy, habitante de la Villa Rodrigo Bueno.
Bajo el prisma naturalista de Occidente, algunos humanos –y en particular las clases populares sin una marca de distinción étnica o plusvalor cultural apreciable– permanecen en apariencia apegados a su animalidad. La relación que se establece es lineal: si no se cuenta con atributos culturales atenuantes de la “condición miserable”, es porque esos sectores populares estarían alejados de la humanidad, entendida aquí no como especie (humankind) sino como idea moral (humanity). 18
La biologización de los “intrusos” se convierte en un recurso para no apreciarlos en tanto uno de nosotros,19 como si ellos tuviesen aún una conexión directa con el animal salvaje que hemos sepultado bajo el andamiaje de nuestra cultura occidental.
Los seres ubicados en el último peldaño del sistema de clasificación social son los que pondrían en acto, en su “aturdimiento instintivo”, ese “tenebroso parentesco entre el macrocosmos animal y el microcosmos humano” (Agamben, 2007b: 11 y 101).
Impedidos de deshacerse de los vestigios de bestialidad en su humanidad –“privilegio” que solo a ellos les estaría reservado–, estos sectores encarnan el fantasma de un retorno a la condición animal.
18 Esta relevante distinción comparece en diversas etnografías amazónicas (Descola, 1996, 1998; y Viveiros de Castro, 2002): para los amerindios, la condición de humanidad (humanity) es un referencial común, una forma originaria de todos los seres de la naturaleza.
19 En un campo de estudio aparentemente tan distante como las nuevas tecnologías de reproducción, Orobitg y Salazar (Bestard Camps, 2004: 95) analizan de qué modo la genetización de una cosa dada –en su caso, los gametos– es utilizada por las mujeres donantes como un recurso para justificar la ausencia tanto de una inversión emocional como de un lazo social.
Como vimos en los primeros capítulos, se asocia a los pobres con el caos, el desorden y la contaminación, presumiendo que ellos habitan un universo puramente físico, centrado en la actividad práctica y el interés utilitario. 20 Los habitantes de la Aldea Gay son considerados impuros tanto por su condición sexual percibida como anómala, como por su aparente daño a los bienes de la naturaleza y la memoria. Ellos se convierten en objeto de reprobación “primero por cruzar una línea, y segundo porque pone[n] en peligro a los demás” (Douglas, 1991: 163).
Frente a las acusaciones ambientalistas, los habitantes de Rodrigo Bueno y de la Aldea Gay afirman que la reserva y los terrenos ganados al río de Ciudad Universitaria son los sitios impuros, ya que allí se habrían enterrado en forma clandestina cuerpos de desaparecidos durante la última dictadura militar (1976-1983). En otras palabras, el Estado sería el responsable, y no ellos, de profanar naturaleza y memoria.
Asimismo, los habitantes de Rodrigo Bueno denuncian ser una suerte de NN para el Estado. 21 Para la época del desalojo, una habitante peruana de Rodrigo Bueno vinculó la amenaza de las topadoras con los desaparecidos:
Si a los mismos argentinos los mataban sin tener compasión, a nosotros, que somos extranjeros, ¿qué nos van a hacer? […] Porque a los argentinos teniendo su documento, su identidad, los pudieron exterminar. Y nosotros somos nada. (Magdalena, 36 años.) La figura de los desaparecidos de la última dictadura militar también es retomada por otros protagonistas de estas disputas, presumiendo ciertos vínculos entre aquéllos y los sectores populares abordados aquí.
20 Estoy evocando aquí el simbolismo de Cassirer y las formulaciones centrales de la razón simbólica de Sahlins (Santamarina Campos, 2008: 154-159).
21 Los testimonios se encuentran en el capítulo i.
Por un lado, las fuerzas de seguridad de Ciudad Universitaria nos advierten que los habitantes de Villa Gay pueden atentar contra nuestra seguridad y convertirnos en desaparecidas. 22
Por otro, un representante de un organismo de derechos humanos estima que la presencia de los habitantes de la Aldea Gay vulnera los derechos de sus desaparecidos. Lo interesante es que estas tres alusiones a los desaparecidos remiten a distintas temporalidades. En el primer caso, los habitantes de Rodrigo Bueno aducen ser una suerte de desaparecidos contemporáneos. En el segundo, la amenaza de ciertos sectores populares podría suscitar, en el futuro inmediato, nuevas desapariciones. En el tercer caso, los desaparecidos tendrían, extemporá- neamente, sus derechos vulnerados por culpa de un grupo de cartoneros que vive en precarias viviendas sin luz ni agua.
En los tres ejemplos reseñados, la clasificación resultante coincide en colocar a los sectores populares en un nivel ontológico inferior al de los desaparecidos. En los últimos dos casos, los pobres son percibidos como una amenaza capaz de crear nuevos desaparecidos o bien de vulnerar sus derechos. Los habitantes de Rodrigo Bueno, por el contrario, buscan “irradiar sacralidad a lo profano”23 de su condición, trazando paralelos entre los padecimientos de los desaparecidos y los suyos propios.
La distancia entre profanos y sagrados –“los loquitos villeros y los puros desaparecidos”–24 fue señalada por disímiles actores a lo largo del trabajo de campo. El carácter profano de los “intrusos” también fue enfatizado en contraste con la sacralidad de la naturaleza donde se asientan. La naturaleza “pura” del Parque Natural o la reserva se opone a los comportamientos contra natura de los habitantes del parque de los trolos, así como a la venta de servicios sexuales de los travestis de Rodrigo Bueno.
22 “Éste es el Parque de la Memoria, y éste es el parque de los trolos. Y ustedes van a ser las desaparecidas” (véase el capítulo ii).
23 Pita, 2005: 213.
24 Véase testimonio en el capítulo ii
La segregación que se perpetúa no logra sino volver a los desplazados –a los ojos de los “ciudadanos completos”– más y más impuros. Frente a tal coyuntura, lo puro ha de ser puesto aparte –vale decir, segregado– como medida de seguridad frente a lo percibido como contaminante. Los “actores puros” pueden autoconfinarse en barrios de prestigio o ejercer presión para que los sectores en apariencia peligrosos sean desplazados de las proximidades de su hábitat. De lo visto hasta aquí, es posible discernir distintas acepciones de contaminación implicadas en estos procesos de segregación:
1) la contaminación ambiental que, en apariencia, provocan ciertos sectores populares, sintetizada en la percepción dominante de que los pobres dañan la naturaleza;
2) una contaminación moral, que los sectores populares producirían con su sola presencia física;
3) la contaminación en tanto profanación de algo sagrado, ya sea un bien de la memoria, un bien histórico-patrimonial o un bien cultural;
4) el sufrimiento ambiental que estos sectores populares padecen al radicarse en espacios vacantes de la ciudad contaminados, aunque éste no siempre logre erigirse como un problema social.
Desde los años setenta, los estudios de justicia ambiental documentan los desiguales impactos de la contaminación ambiental en las diferentes clases sociales y grupos étnicos. Algunos estudios sobre sufrimiento ambiental incluso hipotetizan acerca de la existencia de un racismo ambiental (Pellow, 2006).
En el Área Metropolitana de Buenos Aires, la preocupación ambiental en la agenda pública está desigualmente repartida: no emerge tal preocupación cuando quienes la padecen son los sectores populares, como demostraron en forma contundente Auyero y Swistun (2008) para el caso de Villa Inflamable. Si la postura estatal defiende el acceso de las personas a gozar de un ambiente saludable, lo cierto es que no se promueve que todos los humanos sean beneficiarios de ese derecho.
En Rodrigo Bueno y la Aldea Gay, el ambiente seguro y sustentable no es provisto por el Estado por un sinnúmero de motivos: la presencia de plomo en sangre de niños de Rodrigo Bueno; el trabajo con basura eventualmente tóxica; la vida cotidiana entre residuos contaminantes; las enfermedades ocasionadas por utilizar las aguas del Río de la Plata como fuente de agua; o los peligros de vivir cerca de máquinas topadoras en funcionamiento.
Las acepciones de contaminación recién comentadas involucran un universo de población genérico –si los sectores populares son los supuestos victimarios–, o bien restringido, en caso de que las víctimas sean ellos mismos. a) Cuando los sectores populares son considerados responsables de daño ambiental, el poder local traduce el conflicto de la desigualdad en un lenguaje biológico que remite a una “falla” moral:25 los habitantes de las villas se guían por sus instintos primarios y cazan especies protegidas.
Etnografías afines en Brasil también analizan el uso de visiones preservacionistas para deslegitimar ocupaciones humanas. La favelización, bajo esa perspectiva, estaría relacionada tanto con formas inadecuadas de apropiación de los recursos naturales como con una “sustancia moral” inadecuada (Mota, 2005).
En un sentido inverso, autores como Hames (2007) abordan de qué modo los americanos nativos utilizan la “nobleza ecológica” como soporte ideológico y político para su legitimación. Algunos grupos sociales les atribuyen una conciencia conservacionista, y los americanos nativos manipulan dicha creencia esencializada para fabricar argumentos sobre una superioridad ética o para articular reclamos de soberanía y derechos de propiedad. 26
25 Esta idea es tributaria del valioso trabajo de Balbi (2007: 84) sobre los pescadores del Paraná. El autor demuestra de qué modo las apelaciones moralizantes a la defensa ambiental por parte de distintos actores expresan oposiciones que, en rigor, se fundan en la estructura del proceso productivo.
Decíamos recién que la degradación ambiental es explicada por una serie de comportamientos (¿pseudosculturales?, ¿no morales?, ¿meramente biológicos?) apreciados en sí mismos y escindidos de los condicionamientos estructurales. 27 b) Si estos sectores populares son, por el contrario, víctimas de la contaminación, el conflicto cesa de traducirse hegemónicamente en términos morales.
El conflicto suscitado a raíz del cementerio de autos estatal en la Villa 20, que provocaba sufrimiento ambiental a sus pobladores, es un ejemplo de ello: el poder local obvió toda mención a los derechos vulnerados de las víctimas y retrasó el cumplimiento de la orden judicial que obligaba a su desmantelamiento. Existen, no obstante, organizaciones comunitarias que denuncian la persistencia de la desigualdad como una forma de violencia, inmoralidad o aun de delito por parte del Estado.
Basta reparar, al respecto, en el poderoso lema de la Fundación Pelota de Trapo: “el hambre es un crimen”. Los argumentos ambientales colaboran en la construcción de distintas “cartas de ciudadanía” de los habitantes populares: éstos pueden ser usados para favorecer la integración o la exclusión social.
Las medidas judiciales que exhortan al Poder Ejecutivo a retirar los cementerios de autos de las villas invocando el sufrimiento ambiental de los habitantes apuntan, inequívocamente, a mejorar la calidad de vida de esos pobladores.
26 Para el caso de las estrategias político-ambientales de los indios amazónicos, véanse Wright, Conklin y Graham, Albert, Turner y Fisher, todos ellos analizados en Little (1999). Sobre la ambientalización de nuevos movimientos sociales y las poblaciones indígenas en los foros internacionales, véase Leff (2005).
27 En un sentido similar, Zhouri (2002: 10) analiza, para el caso de la Amazonia, aquellos discursos políticos que promueven una separación entre cuestiones económicas y ambientales. Los temas ambientales son reducidos a una esfera cultural –como dimensión reificada y superestructural– y por tanto entendidos como secundarios, en oposición a una esfera económica.
Por el contrario, el argumento ambiental genérico que justifica la expulsión de la Villa Rodrigo Bueno –que toda la ciudadanía ve cercenado su acceso a un espacio libre de contaminación– resulta funcional a las políticas públicas que agravan las condiciones de vulnerabilidad de las personas que allí habitan.
La consecución de etnografías afines en nuestra ciudad y otras ciudades de la región permitirá seguir indagando en nuevos vínculos entre segregación, moral y contaminación. ¿Cuáles son las representaciones de impureza que subyacen a las prácticas de separación física de los sectores populares, y su expulsión de la ciudad? ¿A través de qué complejas mediaciones es que esas percepciones se materializan en políticas extorsivas o discriminatorias sobre tales sectores?
Como advierte Douglas (1991: 153), las reglas de contaminación pueden servir para resolver problemas morales inciertos. En tanto un vasto repertorio de prácticas cotidianas de sectores populares urbanos es interpretado como sucio, inmoral o impropio, es necesario reconstruir las concepciones de orden, ciudadanía y ciudad ideal desde las cuales tales evaluaciones se vuelven inteligibles. Si el neoevolucionismo actúa como sustento de buena parte de los discursos de actores que no tienen “nada que perder” –ambientalistas, residentes de clase media o algunos medios de comunicación–, el discurso público oficial seduce con la ecuánime moderación de su doble rostro constitucionalista y multicultural.
Como casi cualquier discurso oficial, aquel del poder local es enfáticamente constitucionalista: se acentúa el valor público de los bienes a ser reconquistados desde los derechos consolidados de la ciudadanía. 28 La cuestión se complejiza si tenemos en cuenta que las políticas del poder local también son ofrecidas, en particular desde el año 2000 en adelante, bajo un marcado ideario multicultural y de respeto por las diferencias.
28 Véase al respecto el esquema que realiza Brennettot (2006) sobre las teorías de la justicia territorial.
A esa extrema corrección política resulta difícil oponerse, aun cuando los efectos de tales políticas profundicen la desigualdad o hagan caso omiso de tales diferencias en cuanto a su real acceso a una integración ciudadana (el poder local no es ajeno, por cierto, al background naturalista, solo que éste se ve atenuado bajo esta doble máscara).
Volviendo ahora sobre el proyecto general del libro, mi propósito consistió en explorar dos extremos de distribución de la riqueza en Argentina que conviven en la misma ciudad. Las modalidades de habitación abordadas aquí –villas y barrios privados– comparten al menos un rasgo común: el de contradecir
los ideales de heterogeneidad, accesibilidad e igualdad que habían ayudado a organizar tanto el espacio público moderno como las modernas democracias […] el espacio urbano puede ser la arena en la cual la democratización, la equidad social y la expansión de los derechos de la ciudadanía están siendo rechazadas en las sociedades contemporáneas. (Caldeira, 2007: 14 y 15.)
A los cientistas sociales nos compete, frente a tal escenario, no solo el desafío de desarmar cadenas de razonamientos biologicistas, sino también la tarea de resimbolizar el mundo en un lenguaje diáfano, disputando el reinado de las ciencias naturales en ciertas explicaciones de la vida social. 29
Además ha de involucrarnos el abordaje exhaustivo de las “grietas de ciudadanía” de los vulnerables, para luchar por condiciones en las cuales la vida se vuelva –diría Butler (2010)– “vivible”.
¿Cuáles son los mecanismos institucionales que cristalizan la intermitencia, por así decirlo, de ciertas ciudadanías? En palabras de Appadurai y Stenou (2001), el dilema central de la ciudadanía democrática es su carácter simultáneamente abierto y cerrado, en tanto los ciudadanos parciales plantean interrogantes sobre derechos y deberes en las zonas oscuras de las normas nacionales legales y políticas en cuanto a ciudadanía
29 El excelente trabajo de Juan (2001a, 2001b, 2007) analiza las cada vez más recurrentes tentativas de explicaciones de comportamientos humanos y de hechos sociales –incluyendo las degradaciones ambientales– a partir de factores biológicos, como el instinto o los genes.
Si los sectores más precarizados tienden a ser pensados menos como contemporáneos que como portadores de una identidad fósil, parte de nuestra responsabilidad es trabajar en el fortalecimiento del bienestar común en pos de una “economía política de la dignidad”. 30 Aquí y ahora, en la ciudad que todos compartimos.
30 “No tiene sentido hablar de derechos culturales o, más ampliamente, de pluralismo sostenible fuera de un compromiso vinculado a la economía política de la dignidad. Ello significa que los derechos culturales, e incluso más generalmente los derechos humanos, deberían estar conectados íntegramente con el bienestar de todos los ciudadanos y con la reducción de la pobreza como una prioridad mundial” (Appadurai y Stenou, 2001).
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Respuestas a la antropología
a la que Heidegger ya señalaba no saber lo que era el hombre (Holzwege)
Perspectivas etnográficas
http://www.paisajeprotegido.com.ar/poblacion2.html
http://www.paisajeprotegido.com.ar/poblacion.html
http://www.paisajeprotegido.com.ar/poblacion3.html
Antes de leer este bello trabajo de María Carman ya había publicado unas cuantas páginas de reflexiones sobre las deudas pendientes de la CABA con el cinturón urbano que de muchas formas prohijó y fecundó y tengo la sensación de que debería asumir como propio.
Respecto a las primeras conclusiones de este trabajo, todas ellas asentadas alrededor de la voz “Naturaleza”, cabe recordar que en tiempos de Homero esta voz no existía como tal, sino como Füsis. Voz de carácter interjeccional que descubría el alelamiento del brotar y florecer (sánscrito phul-florecer). Todavía no se nombraba la entidad de la Naturaleza como tal.
Dos siglos más tarde, el propio Heráclito se ahorraba de mentarla como entidad merecedora de un nombre que reflejara el hecho de que ya habíamos superado la perplejidad y admiración y estábamos más tranquilos asignándole la voz “Naturaleza”. Ya era nuestra como "realidad"
https://www.youtube.com/watch?v=HCEBmXD3Wto Ver: lo real
En ese siglo VI aC Heráclito señalaba con redoblada admiración y acreditado misterio: Füsis krüptestai filei, 
"Las fuentes de la Vida aman encriptarse”. Traduzco Füsis como fuentes de la Vida para restarle –presumidos como somos-, algo de su misterio.
Algo relacionado a ésto del misterio y nuestra ignorancia a pesar de maravilloso, se hace presente en el “abordaje de la desigualdad estructural” y el hecho de que el cromosoma femenino es anterior al del hombre en 240 millones de años.
Al parecer, el relato bíblico -entre otros-, quiso tapar este desfasaje diciendo que la mujer había salido de una costilla de Adán. Hasta hace un par de décadas este relato no tuvo que hacerse cargo de lo señalado por la revista Science en el año 2000.
El caso es, que este fenómeno de la antigüedad del cromosoma de la mujer permite imaginar, que cargada de tanto misterio sea comprensible su necesidad de ganar en existencialidad. Y comprensible también, la necesidad del hombre de aceptar cuando le llega la hora, de abrirse al misterio. Caminos cruzados de existencia y miterio, de Mujer y Hombre
Así como la mujer se prende fuego cuando carga algún proceso místico, así el hombre se vuelve pequeño y renace de nuevo cuando el misterio de una pérdida le toca en el hombro.
La eliminación de la palabra “vivencia” de las lexicografías francesas y anglosajonas ya nos advierte de estas complicaciones que cargan los misterios más allá de la física newtoniana, los cartesianismos y las biologías que ignoran que sin el 2, sin el bios, nada tiene el alma para decir. Y por supuesto, esa ausencia del 2 no la resuelve la ciencia
Los que defienden la igualdad de género imaginan que por el centro está la salida a estos entuertos. Que se lo crean.
Sin duda, así como el Dante después de su largo viaje refiere al final del Amor que mueve al sol y a las estrellas, recordar que dos milenios antes de la Divina Comedia, los correlatos de energía extraordinaria, más allá de la del Amor humano en el campo familiar y amical, era apuntada con respaldo de asombro interjeccional en la voz Füsis.
El único recuerdo que queda en nuestras leyes de esta preeminencia del asombro providencial que durante mil milenios alcanzó a las criaturas que hoy preciamos de homo sapiens, está inscripto en el orden de los 4 enunciados del par 2º, art 6º, de la ley Gral del ambiente, el único que señala lo que es un presupuesto mínimo.
Querer poner al 3º en el lugar del 1º es lo mismo que poner al buey atrás de la carreta y borrar de nuestra memoria lo que nuestros ancestros sintieron durante mil milenios.
Si entre los lectores hay alguno que se presume más profundo que Heráclito, que por favor nos explique por qué la ciencia elude con la voz “ecosistémico” y elementales correlatos holísticos, la opuesta complementaridad que tiene la ecología de los ecosistemas respecto de las ciencias. Nada que ver con cartesianismo alguno, sino con observación directa
El trabajo de María Carman es bellísimo, pero le falta reconocer a los primeros 2 enunciados del par 2º, art 6º, cuyo lugar es inalterable. Le falta reconocer al buey, las energías que lo alimentan y las energías que transfiere a los ecosistemas aledaños, para incluso mejor entender a qué apunta la voz “ecología”.
Dice María:
"Con la actual crisis ecológica???, la “civilización” ya no puede pensarse como exterior a la naturaleza y a las demás culturas
“invaden” un área ecológica precisa ¿??
Hacer como si […] esa unidad estuviera amenazada, como si tuviéramos en efecto desde toda la eternidad un solo ecosistema amenazado, como si fuera inmoral modificarlo, es abandonar todo lo que hay de interesante en la crisis ecológica ¿?? y todo lo que hay de novedoso en las ciencias sociales.
Por su gran vaguedad, la idea de naturaleza ha sido el principal accesorio de una serie de dicotomías que constituye los cimientos de la historia del pensamiento occidental: naturaleza-cultura, naturaleza-supernaturaleza, naturaleza-arte, naturaleza-historia, naturaleza-mente, etc."
María advierte gran vaguedad en la idea de Naturaleza, pero no advierte su comparable vaguedad en la noción de lo “ecológico”, que a nuestro modo de ver está referido a los enlaces entre ecosistemas. ¿Cuál es entonces “la crisis ecológica”?, otra que no entender que estamos mirando ecosistemas, pero no sus enlaces.
…invaden un área ecológica precisa??? ¿a qué refiere María?
La mirada agradece: https://www.youtube.com/watch?v=AQJ5nbB9LyE
Las energías del Amor humano también conocen límites y "ecologías". Entre ellas, desconocer las permanentes conexiones que a través de los sueños, los deseos, las intuiciones y los azares comunican de continuo al Cielo con la Tierra merced a Capitales de Gracia, sin que la inmensa mayoría los tenga en cuenta, identifique sus fuentes y les sea fiel.
Si los cuerpos académicos colegiados son capaces de ignorar durante siglos la acción del sol sobre los cuerpos de agua de llanuras, a qué mentar la villa gay, la del Rodrigo bueno o las torres de IRSA, sin 1º considerar la muerte del río Matanzas en Abril de 1786 y las muertes silenciosas que han generado sus flujos ordinarios soberanamente muertos, que bien superan las 300.000 Vidas ofrendadas en las guerras de la Independencia.
¿Acaso los enfoques sociológicos resolverían la ignorancia que pesa en esta muerte del Matanzas, que ya el ACUMAR confesara en Febrero del 2012 al señalar que no sabía cómo identificar “al pasivo” del famoso PISA MR?
En nuestra cultura nunca apareció este buey solar que mueve las aguas. Su energía es mil veces superior al 0,023% de la energía del sol que alcanza a la Tierra y genera por fotosíntesis en verdura, la explosión de la voz Füsis que durante siglos tanto asombro despertó, que su encriptamiento no dio lugar a las pretensiones de la voz “Naturaleza” con que presumimos una realidad que es menos que una gota en el océano de lo real.
Le cabe a María Carman convencerse de que la ciencia hidráulica está en la luna desde hace siglos y los predios de la costanera Sur le pertenecen al buey que algún día volverá sacar por esos predios, las aguas del Matanzas al estuario. Esto es anterior a antropología alguna. 27/11/2021. FJA . Ver
https://www.youtube.com/watch?v=nUf08BTcPbk apocalipsis
https://www.youtube.com/watch?v=G1G5jI6Xyj0 Daicich
https://www.youtube.com/watch?v=kQFEdhiYTL0&t=65s audiencia
https://www.youtube.com/watch?v=k1qfmLSSv3Y al sacrificio de los ríos
https://www.youtube.com/watch?v=5FThYGwqlhc Füsis
https://www.youtube.com/watch?v=boIDYbdKqvg Fusis
https://www.youtube.com/watch?v=3DsfDDU5qqU Querido Andrés
https://www.youtube.com/watch?v=ACduI4Ba5wQ presenta a Moron
http://www.alestuariodelplata.com.ar/boca22.html